ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر از اسلام تا حمله مغول/دین و دولت در عهد سلجوقی
| دو قرن پیش از مغول | دین و دولت در عهد سلجوقی | ترک‌ها در دنیای اسلام |
| ایرانیان و ترکان ماوراءالنهر از اسلام تا حمله مغول |
هنگامیکه سلجوقیان در سال ۱۰۴۰ م. برسر کار آمدند، از نظر زندگی سیاسی و اجتماعی، شهرهای ماوراءالنهر و ایران میان گروه‌های مختلف مذهبی و قومی تقسیم شده بود که هر کدام در محله‌های خاص خود زندگی می‌کردند. مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان نیز در محله‌های خود زندگی می‌کردند. وضع روستاها و شهرهای کوچک نا امن بود و علت اصلی آن امکان دست اندازی‌ها، غصب، قتل و غارت از سوی کوچ نشینان دشت‌ها و گروه‌های مسلح بود. از این جهت بود که بسیاری از مردم روستاها به شهرها کوچ می‌کردند و غالباً در محله‌های خود زندگی می‌کردند. روسای هر قوم و گروه مذهبی در هر محله امور مذهبی و اداری-مالیاتی خود را اداره می‌نمودند. وظیفه روحانیت و حکومت در هم آمیخته بود. رئیس هر محله اگر هم خود روحانی نبود، دستکم مشاوری روحانی داشت که کارها با صلاحدید او انجام می‌گرفت.
به تدریج حکومت شهرها و ولایات بین اعضای خاندان سلجوقی تقسیم شد و چنانچه شاهزاده‌ای در دوران طفولیت بر تخت شاهی می‌نشست، مقرر این بود که حکومت‌های محلی نیابتاً به نزدیکانی از شاهزاده سپرده شود که «اتابک» نامیده می‌شدند. بعضی از اتابک‌ها پس از مدتی خود بجای شاهزاده سلجوقی نشسته، حتی حکومت‌های موروثی در مناطق خود را تاسیس نمودند. تا زمانی که سه سلطان مقتدر سلجوقی، طغرل بیک، آلب ارسلان و ملک شاه حکمرانی می‌کردند، قدرت دولت مرکزی در ولایات فراگیر بود. اما پس از مرگ این سلاطین، قدرت اصلی به دست حاکمان ولایتی افتاد. در فقدان یک حکومت قدرتمند و مرکزی، شاهزادگان و اتابکان مختلف بسته به قدرت یا ضعف خود با یکدیگر وارد جنگ یا صلح می‌شدند. کشمکش‌های آنان ادامه می‌یافت و نتیجه آن بود که امنیت جانی و مالی مردم ولایات، ثبات سیاسی، امنیت خانه‌ها، راه‌ها و تجارت پیوسته شکننده و تحت خطر بود. در بُعد وسیع تر، هنگامی که امپراتوری وسیع سلجوقی به اجزاء ضعیف خود تقسیم شد، در نهایت همه آن اجزاء، پس از دوره موقتی و ناپایدار خوارزمشاهیان، در مقابل حملات ایلخانان مغول راهی جز شکست و تسلیم نداشتند.
از نظر سیاسی، سده‌های یازدهم و دوازدهم میلادی دوره غزنویان و بیشتر سلجوقیان بود. در این دوره غزنویان با لشکرکشی‌های منظم و فتوحات خود در شرق ایران و سرزمین‌های هند فرهنگ ایرانی-اسلامی، زبان فارسی و همچنین عنصر قومی و زبانی ترک را تا به این سرزمین‌ها گسترش دادند و همچنین سلجوقیان در همسایگان غربی ایران، آناتولی، عراق و شام همین اقدامات را در دایره وسیع تری ادامه دادند. جالب است بدانیم در دوره حکومت سلجوقیان روم (آناتولی)، زبان دولتی و کتبی این دولت‌های ایالتی، فارسی معاصر بود[۱].
شکوفایی زبان و ادبیات فارسی معاصر که در دوره سامانیان با شعرایی مانند رودکی و دقیقی و تحت زعامت وزیران و دبیران دانشمندی چون بلعمی، جیهانی و ابوعبدالله محمد خوارزمی آغاز شده بود، در دوره غزنویان و سلجوقیان نیزادامه یافت. از فردوسی و بیهقی گرفته تا نظام الملک، غزالی و خیام، مشاهیر این دویست سال بخصوص در خراسان تاریخی بسیارند. در این کتاب تنها به چند تن از این بزرگان اشاره‌ای شده است.
دراواسط قرن یازدهم (۱۰۵۰ م) که همزمان با به قدرت رسیدن سلجوقیان بود، اوضاع ماوراءالنهر و سرزمین‌های ایرانی نسبت به دوره سامانیان و آل بویه تغییر یافته بود.
از نظر مذهبی، علمای اسلامی در نحله‌ها، مکاتب و مذاهبِ متمایز و جداگانه جمع آمده بودند و نفوذ آنان چنان افزایش یافته بود که مردم بیش از سلاطین و وزیران، تحت تأثیر روحانیون بودند. اگرچه در نهایت فرمان سلطان و در سطوح پایین‌تر تصمیم‌های وزیران و حاکمان محل اجرا می‌شد، اما آنها عملاً نمی‌توانستند خلاف خواست علمای دینی تصمیم مهمی بگیرند. آغاز شکل کل گیری مکاتب مختلف اسلامی و گروه بندی‌های فرقه‌ای و مذهبی مربوط به همین دو قرن یازدهم و دوازدهم است. به تدریج تشخیص و تمایزمیان گروه‌های سنی یا شیعه، حنفی یا شافعی، مالکی یا حنبلی، اسماعیلی یا دوازده امامی یا حلقه‌های گوناگون دراویش و متصوفه آسان تر می‌شد.
اکثر مردم ماوراءالنهر و خراسان حنفی و برخی از آنان شافعی بودند. ظاهراً در سرزمین‌های مرکزی و غربی ایران هم همین وضع حاکم بود، اگرچه حکومت‌های آل بویه شیعه زیدی بودند. گروه‌های شیعه دوازده امامی پراکنده بودند. در این دو قرن و بخصوص در قرن سیزدهم جنبش اسماعیلیه در نقاط مختلف ماوراءالنهر و ایران تحت فشار و سرکوب قرار گرفت. در صفحات بعد خواهیم دید که در این دوره، تسنن اشعری با کوشش‌های ابوحامد غزالی و وزیر سلاطین سلجوقی، نظام الملک طوسی، به قوام نهایی مذهبی و فلسفی خود نایل آمد و با حمایت فعالانه سلاطین سلجوقی به صورت مکتب کلامی حاکم در آمد. همچنین تصوف با کوشش غزالی «جامه شریعت پوشید» و برای اهل تسنن و همچنین تشیع نسبت به قبل «مشروع» و قابل قبول گردید.
خراسان و ماوراءالنهر تحت نفوذ کامل تسنن قرارداشت. اصولاً شرق ایران سنگر تسنن و مخصوصاً مکتب ابوحنیفه بود. نصیرالدین ابوالرشید قزوینی از علمای شیعه در «کتاب النقض» (قرن دوازدهم م. قرن ششم ق) می‌نویسد: «آذربایجان تا مرزهای آناتولی و همدان، اصفهان، ساوه و قزوین مذهب شافعی داشتند و در زمانی که کلام آنها نحله‌های مختلفی از قبیل اشعری، حنبلی و غیره را نشان می‌داد، نواحی لرستان، خوزستان، کرج، گلپایگان، بروجرد پر از مشبهه یا مجسمه بود و مازندران، قم، کاشان و آوه پیرو مذهب شیعه بودند.»[۲] اکثر مورخین برآنند که تشیع تا قرن شانزدهم م. یا سده دهم ق. یعنی پیدایش سلسله صفوی و اعلان تشیع به عنوان مذهب رسمی دولت، عمدتاً عبارت از مراکزی پراکنده بوده که تعیین ناحیه جغرافیایی دقیقی برای آن بسیار دشوار است[۳].
دوره مورد بحث ما یعنی قرن یازدهم و دوازدهم (در واقع ۱۰۵۰-۱۲۵۰ م) از نظر تاریخ تصوف و اندیشه‌های عرفانی هم فوق‌العاده مهم است. البته ریاضت طلبی برای تزکیه نفس و «واصل گردیدن به حق»، تاریخی به مراتب طولانی تر از اسلام دارد و حتی در اسلام نیز اندیشه روی گرداندن از دنیا و لذایذ زندگی از همان اوایل اسلام در شخصیت و آثار متصوفانی مانند منصور حلاج (فوت در قرن دهم م) که از سوی فقهای قشری متهم به الحاد شده و به طرز فجیعی به قتل رسید، تبلوری آشکار یافته بود. به هر حال قرون یازدهم تا سیزدهم زمانی است که برجسته ترین اندیشمندان و مشایخ صوفیه زیسته، مهم ترین آثار فلسفی و عرفانی تالیف شده و این سنت و آثار نه تنها در ماوراءالنهر و ایران، بلکه در تمام عالم اسلام بر فرهنگ و ادبیات کتبی و شفاهی مردم تاثیری پایدار گذاشته که امروز نیز در زبان کتبی و شفاهی، اشعار، ضرب المثل‌ها، طرز فکر و زندگی مردم قابل مشاهده است. بعلاوه باز مانند موارد دیگر که در فصل‌های گذشته اشاره کردیم، در دوره مورد بحث این کتاب، ماوراءالنهر و خراسان به گهواره اصلی تصوف و تکوین و اصول و موازین آن تبدیل شد. قتل فجیع حلاج به فتوای فقهای سنی و فرمان خلیفه عباسی در بغداد نقطه اوج اتهام الحاد، تکفیر و حتی قتل صوفیان بود. اما بسیاری فقهای شیعه نیز رفتاری گاه بسیار شدید و خشن با صوفیه داشتند.
نظام المُلک، غزالی و مدارس نظامیه[ویرایش]
غزنویان، سلجوقیان و وزیران آنان به دلیل وفاداری بی چون و چرای خود به تسنن و مخصوصاً مذاهب حنفی و شافعی، تسنن را در مقابل مذاهب دیگر، بخصوص اسماعیلیان و دیگر جریان‌های شیعه تقویت نمودند.
ابوعلی حسن بن علی طوسی معروف به نظام الملک (۱۰۱۸/۱۹-۱۰۹۲ م) از معروف ترین وزیران تاریخ ایران است که به مدت بیست و نُه سال وزارت دو سلطان بزرگ سلجوقی را برعهده داشت و در عمل گرداننده اصلی کارهای دولت در اوج قدرت و گسترش این سلسله از آمو دریا تا قفقاز جنوبی، آناتولی مرکزی، عراق و شامات بود. نظام الملک در سال ۱۰۶۳ م. از طرف سلطان آلب ارسلان سلجوقی به مقام وزارت و همچنین اتابکی فرزند و جانشین او یعنی ملک شاه، منصوب گردید و بعد از درگذشت آلب ارسلان به عنوان وزیر ملک شاه باقی ماند. نفوذ و قدرت نظام الملک تا جایی بود که مورخ عرب ابن الاثیر حکومت سلجوقی را «دولت النظامیه» خواند. از این جهت، بسیاری مورخین قدرت و نفوذ نظام الملک در اداره امپراتوری سلجوقی را با نقش وزیران برمکی بلخی در عهد هارون الرشید همتراز شمرده‌اند.
در دوره عباسیان، خلفای عرب که هنوز سنت بادیه نشینی را کاملاً ترک ننموده بودند، در اداره امور دولتی به تجربه و کاردانی وزیران ایرانی تکیه می‌نمودند. در حکومت سلجوقیان نیز درعمل قرارداد نانوشته‌ای میان نخستین سلاطین تُرک سلجوقی که سنت‌های چادرنشینی آنان هنوز پابرجا بود و دو وزیر برجسته ایرانی، عمیدالملک کُندُری خراسانی و نظام الملک طوسی وجود داشت. از یک طرف طغرل بیک، سلطان آلب ارسلان و ملک شاه سلطنت می‌کردند و به پشتوانه قدرت نظامی، وحدت و انسجام دولت را حفظ می‌نمودند و از طرف دیگر وزیران ایرانی آنان به اداره دولتی رهبری می‌نمودند که در اوج گسترش خود در سال ۱۰۸۰ م. وسعتی نزدیک به چهار برابر ایران کنونی را دربر می‌گرفت. کندری بین ۱۰۵۴ تا ۱۰۶۴ م. وزیر طغرل و آلب ارسلان و نظام الملک از ۱۰۶۳ تا ۱۰۹۲ م. وزیر آلب ارسلان و ملک شاه بودند.
بسیاری ازمورخین بر آنند که وزیران ایرانی، این باورِ ایران باستان را در حکومت سلاطین اصالتاً ترک خود جا انداختند که پادشاه، صاحب «فرّایزدی» و نماینده یا سایه خدا («ظل الله») و اطاعت مطلق از او شرط اساسی برای بقای مُلک (پادشاهی، مملکت،م) است. این در حالی بود که در سنت‌های قبیله‌ای ترکی در آسیای میانه، «رئیس قبیله» بالاترین مقام به شمار می‌رفت و بیشترین احترام شایسته «ریش سفید» قبیله بود، در حالیکه رئیس قبیله ممکن بود در نتیجه سرکشی این یا آن طایفه و تیره سرنگون گردد. نخستین سلاطین این دوره نیز که اصالت ترکی داشتند و به علت پیشینه نه چندان دور چادرنشینی خود فاقد حکمرانی با عنوان «سلطان ظل الله» بودند، برای جلب اطاعت هرچه بیشتر اتباع و لشکریان خود، از این نحوه حکمرانی ایران باستان استقبال نمودند.
نظریه دولتداری نظام الملک نیز بر دو ستون اصلی استوار بود: نخست اطاعت بی چون و چرا از سلطان سلجوقی و دوم مذهب اهل تسنن، بخصوص شاخه حنفی و شافعی آن. طبق این دیدگاه، سلطنت و مذهب متقابلاً به همدیگر وابسته بودند. «پادشاهان به حفظ دین موظف بودند و حمایت از دین، ثبات دنیوی را تامین می‌کرد.»[۴] مهم ترین اثر مکتوبی که از نظام الملک باقی مانده، رساله «سیاست نامه» او در باره دولتداری است که در اواخر قرن یازدهم میلادی به خواست ملک شاه تالیف شد و تا مدت‌ها راهنمای مهمی برای پادشاهان و حکومتداران کشورهای اسلامی شمرده می‌شد. نظام الملک از جمله می‌نویسد: «نیکوترین چیزی که پادشاه را باید، دین حقه است، زیرا که پادشاهی و دین همچون دو برادرند و هرگاه که در مملکت اضطرابی پدید آید، در دین نیز خلل آید و بد دینان و مفسدان پدید آیند.»[۵] براستی هم نظام الملک به رابطه تنگاتنگ دین و دولت باور داشت. او در حالیکه یازده فصل «سیاست نامه» را به رد فرقه‌های غیر سنّی از قبیل شیعیان و مخصوصاً اسماعیلیان اختصاص می‌دهد، با نگرشی «عمل گرایانه»، عدالت در دولتداری را حتی مهم تراز مذهب به حساب می‌آورد و می‌نویسد: «مُلک با کُفر بپاید و با ستم و ظلم نپاید.»[۶] البته عدالت در شرایط حاکمیتی مطلق و بی چون و چرا، امری سوال برانگیز است و این وضع نمی‌تواند مانع سوء استفاده از قدرت شود. اما به نظر می‌رسد که برای نظام الملک مهم این بود که سوءاستفاده‌ها به حدی نرسد که آرامش اجتماعی را مختل کند و برای مردم غیرقابل تحمل گردد.
نظام الملک در «سیاست نامه» خود در واقع نوعی نظام دولتی را تعریف کرده و دقیق تر نموده بود که از سامانیان به بعد در اکثر سرزمین‌های ایرانی به وجود آمده و مشخص تر شده بود. حکومت در شخص پادشاه و قدرت مطلقه او متمرکز بود و مردم در مقابل او و «درگاه» یعنی دربار، صاحب هیچ قدرتی نبودند. وزیر که «دیوان» یعنی دستگاه اداری حکومت را رهبری می‌نمود نیز تابع اوامر پادشاه و مجری این اوامر بود. تمرکز فکری و عملی پادشاه بر سلطنت و امور نظامی و دقت اصلی وزیر به اداره دولت، جمع‌آوری مالیات و کنترل دخل و خرج مملکت بود. شریعت، چهارچوب اخلاقی، حقوقی و عملی زندگی مردم را تنظیم می‌کرد. قدرت مطلقه و فراگیر پادشاه بر فُقها و دیگر روحانیون و علمای دینی نیز شامل می‌شد. اما فقها و روحانیون که در میان مردم نفوذ بسیاری داشتند، علی الاصول مستقیماً وابسته به پادشاه یا وزیر و مجری اوامر آنان نبودند. البته قدرت حاکم در دست پادشاه بود و روحانیون تلاش می‌کردند که مورد التفات و احترام پادشاه باشند. اما پادشاه و وزیر نیز در تلاش بودند که مناسبات خوبی با قشر روحانیت داشته باشند و اگر هم خود اصول معین شده از طرف روحانیون را دقیقاً مراعات نمی‌نمایند، دست کم در رویارویی با مذهب حاکم و نمایندگان آن قرار نگیرند. دو طرف اغلب تلاش می‌کردند که با یکدیگر در حال همزیستی و احترام متقابل باشند. اگر مقام سلطان و وزیر را مجموعاً رُکن نخست دولت به حساب بیاوریم، رکن دوم عبارت از شریعت و مذهب بود. به طور کلی می‌توان گفت که قدرت و نفوذ این دو رکن یعنی دولت و دین در دوره‌های مختلف و تحت تأثیر عوامل متغیری مانند شرایط سیاسی و اقتصادی، تمایلات و فعالیت‌های مذهبی و نیز قدرت و ضعف شخصیت‌های دخیل فرق می‌کرد. باید در نظر گرفت که در آن دوره و حتی تا قرن‌ها بعد در اکثر سرزمین‌های اسلامی قوانین و اصولی مدون وجود نداشتند که مستقل از شریعت باشند و حکومتی مرکزی هم نبود که ضامن اجرای آن قوانین در سراسر سرزمین‌های اسلامی باشد. این نیز فرصت مناسبی برای فقها بود که با پُر نمودن خلاء مزبور، قدرت و نفوذ مهمی در برابر پادشاه و دولت به وجود آورند و علیرغم فراز و نشیب‌های سیاسی در دستگاه حکومت، وزن و اعتبار خود را حفظ نمایند.
حکومت سلجوقیان و حتی حکومت‌های قبل و بعد از آن، حکومت‌های اسلامی به معنای اخص کلمه نبودند. اگرچه مورخین و حتی فقهای اسلامی این دوره‌ها هنگام نام بردن از حکومت و سلاطین متبوع خود از «دولت اسلام» و «ظل الله» سخن گفته‌اند، اما این سلاطین شخصاً فقیه و روحانی نبودند که به نام مذهب حکومت کنند و یا مجری نظام اسلامی معینی باشند. حتی در مورد بسیاری از دانشمندان و فلاسفه مانند ابن سینا، بیرونی و خیام دیده‌ایم که با وجود سوء ظن و عتاب فقها نسبت به این دانشمندان، امیران و سلاطین مزبور به حمایت و صیانت آنان برخاسته‌اند. اما آنها در عین حال در جهت حمایت از فقها و روحانیون و مذهب مورد قبول خود نیز کوشش می‌کردند و در این رهگذر، بدیهی است که درجه ایمان شخصی حکومتداران نیز بر رفتار آنان نسبت به فقها و روحانیون تأثیر داشته است. علی الاصول از دوره طاهریان، سامانیان و سلجوقیان تا صفویان اکثریت مردم ماوراءالنهر و ایران اهل سنت بودند. تا صفویان که در این دوره تشیع مذهب رسمی ایران اعلام شد، اغلب پادشاهان و وزیران ایرانی (به جز آل بویه که شیعه زیدی بودند) به درجات مختلف از مذاهب اهل سنت حمایت می‌کردند و طوری که گذشت، نظام الملک نیز در کنار اطاعت مطلق از پادشاه و مذاهب اهل سنت، وابستگی متقابل این دو عامل را شرط دوام و استحکام دین و دولت به حساب می‌آورد.
با وجود آنکه حکومت سلجوقیان حکومتی دقیقاً اسلامی نبود، اما اساس شرعی داشت و مشروعیت خود را از مکتب کلامی اشعری و دو مکتب فقهی اهل سنت یعنی مذاهب حنفی و شافعی می‌گرفت. در فصل‌های گذشته دیدیم که تُرک‌های آسیای مرکزی از جمله غزنویان و سلجوقیان مستقیماً تحت تأثیر اسلام سنّی و غالباً حنفی یا شافعی ایرانیان بخصوص در دوره سامانیان به اسلام گرویدند و آن را به همان صورت در سرزمین‌های تحت حکومت خود توسعه دادند.
نظام الملک همزمان با تاکید بر اطاعت کامل از سلاطین سلجوقی، با قاطعیت و حساسیتی شدید بر لزوم پیروی از مذاهب اهل سنت و دوری از فرقه‌های دیگر پافشاری می‌کرد. او در «سیاست نامه» می‌نویسد: «در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان هیچ گبری و ترسایی و رافضی را زهره آن نبودی که بر صحرا آمدندی و یا پیش ترکی شدندی، و کدخدایان ترکان همه متصرف پیشگان خراسان بودند و دبیران خراسانی حنفی مذهب یا شافعی مذهب پاکیزه باشند، نه دبیران و عاملان بد مذهب عراق به خویشتن راه ندادندی و ترکان نه هرگز روا داشتندی و یا رخصت دادندی که ایشان را شغل فرمایند، گفتندی اینان هم مذهب دیلمانند و هواخواه ایشان.»[۷].
یکی از شخصیت‌هایی که در اشاعه اندیشه‌های مذهبی و سیاسی نظام الملک نقش عمده‌ای داشت، ابوحامد غزالی (۱۰۵۸-۱۱۱۱ م) بود. مهم ترین و موثرترین وسیله‌ای که نظام الملک برای اشاعه افکار مذهبی و سیاسی خود مورد استفاده قرار داد، مدارس حکومتی «نظامیه» بودند که با ابتکار وی در شهرهای مختلف جهان اسلام از جمله بغداد، اصفهان، نیشابور، آمل، قاهره، بلخ و هرات تاسیس یافتند و به همین جهت «نظامیه» نامیده شدند.
نظام الملک، غزالی را در سال ۱۰۹۱ م. مسئول تدریس در مدرسه نظامیه بغداد نمود. غزالی جزو پیروان مکتب کلامی «اشعری» منسوب به ابوالحسن اشعری (احتمالا ۸۷۴-۹۳۶ م) بود. این مکتب که در ابتدا راهی «میانه» میان خِرَدگرایی معتزله دوره خلیفه مامون و خِرَدستیزی شریعت گرایان اهل حدیث مانند ابو حنبل (متوفی ۲۴۱ ق. /۸۵۵ م) شمرده می‌شد و در عراق و خراسان نفوذ بسیاری داشت، بعدها آشکارا به اهل حدیث نزدیک شد و برضد خِرَد گرایی برخاست. از نظر فقهی، غزالی پیرو مذهب شافعی بود.
در پی فعالیت‌های غزالی در مدرسه نظامیه بغداد و معلم او ابوالمعالی جوینی (۱۰۲۵-۱۰۸۵ م) در نظامیه نیشابور، مکتب کلامی اشعری به اقصی نقاط عالم اسلام گسترش یافت و به مکتب اکثریت اهل سنت تبدیل شد. غزالی احتمالاً مهم ترین فقیه و متفکر اسلامی است که ضدیت با خِرَدگرایی علمی را درمیان مسلمانان به صورتی پایدار رواج داد. آرتور ج. آربری در باره تاریخ تقابل عقل (خِرَد) و وحی (ایمان) در تاریخ اسلام، با اشاره به نقش غزالی می‌نویسد: «در مشرق زمین جنگ بین عقل و وحی با پیروزی وحی خاتمه یافته بود. از آن پس آینده به وحی تعلق داشت، چه در کلام اشاعره، یا در شریعت گرایی حنابله (طرفداران ابو حنبل،م)، یا در اندیشه‌های جزمی اهل تشیع، و یا در حکمت متعالیه و غریبی که ابن عربی (متوفی ۶۳۸ ق. / ۱۲۴۰ م) در میان آورد.»[۸].
تأثیر غزالی بر طرز تفکر مسلمانان در دو مرحله از زندگی او انجام گرفت: چهار سال دوره تدریس در مدرسه نظامیه بغداد (۱۰۹۱-۱۰۹۵ م) و شانزده سال از ترک تدریس در بغداد تا درگذشت او در سال ۱۱۱۱ م. در طوس.
در دوره نخست، غزالی، به تدریس، تبلیغ و اشاعه معتقدات اشعری خویش در باره فلسفه، فقه و کلام اسلامی پرداخت. این، دوره به اصطلاح «تَشَرُع فعال» او بود.
در فصل‌های گذشته «پذیرش و گسترش اسلام در ماوراءالنهر» و «پسرفتِ خِرَد گرایی» درباره نقش تاریخی غزالی در رد فلاسفه خِرَدگرای یونان مانند ارسطو و دانشمندان اسلامی مانند فارابی و ابن سینا بطور مختصر سخن گفته بودیم. غزالی بر آن بود که پژوهش و دانش به خودی خود بسیار مفید و لازم است. اما، به نظر او، آدمی اگر ایمان مطلق نداشته باشد و دنبال دانش و فلسفه و شک و سوال برود، دچارگمراهی در ایمان و در نتیجه بدعت و کفرو «عذاب الیم» در آخرت خواهد شد. بنا بر این دانش و پژوهش باید خاص مومنین کامل شریعت اسلام باشد و «عوام» را باید مانند کودکان از مطالعه آثار علمی دانشمندان و فلاسفه بازداشت، «همچنانکه بر پدر دوراندیش که می‌داند فرزندش در همه کارها از او تقلید خواهد کرد، فرض است در برابر کودک به مار نزدیک نشود، بلکه به عکس باید خود را بیمناک و هراسان نشان دهد، بر دانشمند حقیقت بین نیز فرض است که با آن کتاب‌ها چنین رفتار نماید.»[۹] او آن دسته از دانشمندان و فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و فارابی را به تازیانه تهدید و تکفیر گرفت که تحت تأثیر فلاسفه یونان نقطه آغاز و پایان یعنی خلقت و قیامت برای جهان و انسان قائل نبودند، نظریه ازلی و ابدی بودن جهان هستی را قبول داشتند و جسارت شک و سوال درباب روایات اسلامی در باره آفرینش انسان و جهان، قیامت و زنده شدن جسمانی انسان پس از مرگ را از خود نشان می‌دادند. پایان کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی در رد و تکفیر دانشمندان که در واقع چکیده افکار اوست، از این نظر جالب است. او می‌نویسد:
«اگر کسی بگوید که مذاهب این قوم (مانند فارابی و ابن سینا،م) را به تفصیل بیان کردید. حال آیا به طور قطع به کفر آنان فتوا می‌دهید و کُشتن کسی را که به اعتقاد این جماعت باشد، واجب می‌شمارید؟ گوییم که در سه مسئله از تکفیر آنها چاره نیست: اول: قدم عالم و قول آنان بدین که همه جواهر قدیم اند (آغاز پیدایش جهان و تکامل موجودات،م) و دوم: قول آنها به اینکه خدای تعالی به جزئیات حادث از سوی اشخاص احاطه علمی ندارد؛ و سوم: انکار آنان برانگیخته شدن تنها و حشر آنها را (زنده شدن جسمانی انسان‌ها پس از مرگ و مکافات یا مجازات آنان در بهشت یا جهنم،م) و این سه مسئله به هیچ روی با اسلام سازگار نیست (…) و این همان کفر آشکار است، چه هیچ‌یک از فرقه‌های اسلامی بدان اعتقاد ندارند.»[۱۰] بعضی‌ها گفته‌اند که غزالی در آخرین جملات خود در این کتاب از تکفیر کامل و روشن این فلاسفه و دانشمندان پرهیز نموده است. به راستی هم آخرین جملات این اثر نشان می‌دهد که غزالی پس از نگارش بیش از ۳۰۰ صفحه در اثبات و تایید «کفر و بدعت» این دانشمندان، سخن خود را چنین به پایان می‌رساند که او نمی‌خواهد خود از «موضوع کتاب خارج شده» و وارد موضوع تکفیر اهل بدعت شود، «اما هر کس تکفیر اهل بدعت را، از فِرَق اسلامی، اعتقاد کند، اینان را نیز تکفیر خواهد کرد و آن کس که از تکفیر آن فرقه‌ها باز ایستد، باید تنها به تکفیر این گروه در این سه مسئله اکتفا کند.»[۱۱]
یک سال بعد از آنکه غزالی تدریس در مدرسه نظامیه بغداد را شروع کرده بود، نظام الملک که حامی اصلی غزالی بود، قربانی یک قتل مرموز گردید که برخی مورخین آن را به گروه‌های افراطی اسماعیلی در اشتراک مساعی با همسر ملک شاه «ترکان خاتون» نسبت داده‌اند. تنها چند ماه پس از قتل نظام الملک، خود ملک شاه نیز به صورت مرموزی درگذشت و با مرگ او، امپراتوری وسیع سلجوقی دچار هرج و مرج و خود سری حاکمان محلی و طوایف کوچ نشین گردید. سه، چهار سال از این هرج و مرج نگذشته بود که غزالی در سال ۱۰۹۵ م. تدریس در نظامیه بغداد و خدمت برای دستگاه حکومت سلجوقی را ترک کرده، به تصوف رو آورد. او با درگذشت نظام الملک و ملک شاه، پشتیبانان اصلی خود را از دست داده بود. این، دوران زوال پشتوانه سیاسی غزالی، فروپاشی قدرت سلاطین سلجوقی و نا آرامی‌های عمیق اجتماعی بود.
در سال ۱۰۹۵ م. غزالی بغداد را ترک و پس از سفرهایی به شام، بیت المقدس و مکه به موطن خود طوس برگشت و تا آخر عمر خود یعنی بیش از پانزده سال در آنجا ماند. این دوره از زندگی غزالی مرحله گرایش او به تصوف محسوب می‌شود. غزالی پس از بازگشت از بغداد نوشت: «سه نذر کردم، یکی آنکه از هیچ سلطانی هیچ مالی قبول نکنم، و دیگر آنکه به سلام هیچ سلطانی نروم، سوم آنکه مناظره نکنم.»[۱۲] او در آثار بسیاری از جمله «احیاء علوم الدین» که آن را با مضمونی مشابه به زبان فارسی و با عنوان «کیمیای سعادت» نیز به قلم آورد، این روش جدید در زندگی و تفکر خود را «اِعراض از عالم مادی و فانی و توجه به جهان ابدی و باقی»[۱۳] نامید.
در طوس، غزالی به تدریس در «زاویه» شخصی خود ادامه داد و خانقاه صوفیانه خود را تاسیس نمود، اما بعد از چند سال، با وجود عهد قبلی خود، با دعوت سلطان سنجر سلجوقی در مدرسه نظامیه نیشابور تدریس علوم دینی و فلسفی را از سر گرفت و تصمیم بازگشت به تدریس در این مدرسه حکومتی را با دو دلیل توجیه نمود: اولاً سستی در ایمان مردم و لزوم هدایت نمودن آنان در مورد مسائل شرعی و ثانیاً اصرار «پادشاه وقت» (یعنی سلطان سنجر،م). غزالی چنین نوشت: «اکنون هنگام اظهار علم و نجات مردم از گمراهی است. این گوشه گیری به هنگامیکه بیماری شیوع یافته، پزشکان خود بیمار و همگی مردم در آستانه هلاکند، روا نیست. باید از عُزلت برون تافت و به دعوت حق شتافت. اما اظهار دعوت جز با مساعدت زمان و پشتیبانی پادشاهی متدین و مقتدر صورت پذیر نبود (…) تا آنکه به خواست خداوند، نه به علت‌های دیگر، از طرف پادشاه وقت ملزم شدم که به نیشابور آیم و تدارک مافات نمایم. الزام پادشاه آنچنان بود که اگر مخالفت می‌کردم، برای من خطرناک می‌بود.»[۱۴]
در چنین شرایطی انگیزه اصلی دست کشیدن غزالی از تدریس در مدرسه نظامیه بغداد و پناه بردن او به تزکیه نفس و در پیش گرفتن راه انفرادی صوفیانه برای کسب «سعادت در آخرت» چه می‌توانست باشد؟ بدون تردید آنچه که خود غزالی نوشته یعنی تصور گمراهی مردم و دور شدن آنان از آنچه که وی «شریعت پاک و مطلق» به شمار می‌آورد و همچنین فشار سلطان سنجر در بازگشت او به تدریس درنظامیه نیشابور بی تأثیر نبوده است. اما آیا آنگونه که بسیاری از مورخین نوشته‌اند، غزالی بخاطر «یک خواب روحانی» و «تحول روحی» یا حتی «بیماری وخیم» تصمیم به این چرخش در زندگی خویش گرفت؟
بی شک این، چرخش مهمی در زندگی شخصی غزالی و فعالیت‌های او بود. همه آثار او که پس از تَرک بغداد تالیف شده از جمله «کیمیای سعادت» نشانه نگرانی و برآشفتگی غزالی از مشاهده ریا و نفاق، دروغ و فساد، مال اندوزی و بخل، جاه و حشمت، خشم و حسد، غرور و فریفتگی در میان مردم و حتی روحانیون بود. غزالی همه این «مُهلکات» و مفاسد را نتیجه دوری مردم از شریعت «ناب» و یگانه راه حل را در «مُنجیات» یعنی جنبه‌های «نجات بخش» شریعت مانند ایمان مطلق به خلقت و آخرت، انجام فرایض دینی مانند نماز و روزه، قرائت قرآن، دعا و اوراد، توبه و توکل، صبر و شُکر، خوف و التماس، فقر و عبادت، و رویگردانی از «دنیای فانی» و اندیشیدن به سعادت در «دنیای باقی» می‌دید. از جمله، چنانکه دیدیم، به نظر غزالی، اگر فردی آغاز جهان یعنی خلقت انسان و پایان آن یعنی معاد، روز آخرت، زنده شدن همه مردگان و پاسخگویی در مقابل خداوند و آجر یا مجازات در بهشت یا جهنم را رد و یا حتی به آن شک نماید، چاره‌ای جز تکفیر وی نیست که آن هم از نظر بسیاری فقها معنی «واجب القتل» شمردن آنها می‌دهد.
علیرغم تمایل غزالی به تصوف، در نظریات اصولی او تغییری ایجاد نشده بود. اما غزالی در مرحله صوفیانه زندگی و افکار خود، «عبودیت» خشک و بی احساس نسبت به خداوند را زُهدی سالوسانه می شمُرد و می‌گفت که مسلمان واقعی نباید از روی احساس اجبار و یا ترس از آخرت، بلکه از روی محبت و عبودیت خالص و مطلق به خداوند، ایمان داشته و شریعت را رعایت کند تا رستگار شود. حتی غزالی به این نتیجه رسیده بود که ایمان و عبادت از روی تقلید برای عوام به هر حال بهتر از شک و بحث آنان در باره اصول و فروع دین و مذهب است، زیرا اگرطبقه عوام مردم وارد اینگونه بحث‌ها شوند، به دلیل عدم کفایت تواناییهای ذهنی و علمی دچار گمراهی و الحاد خواهند شد.
غزالی از برجسته ترین عالمان مکتب کلامی «اشاعره» شمرده می‌شود که در ابتدا به عنوان راهی «معتدل» میان خِرَد گرایی معتزله و خِزَد ستیزی اهل حدیث آغاز شد، اما بالاخره به قرائت تعصب آمیز اهل حدیث نزدیک گردید. اما غزالی در نهایت با ادامه مخالفت سرسختانه خود با خِرَد گرایان اهل فلسفه، به قول خودش راه «کلامیون، باطنیه و فلاسفه» را رها کرده و برای «وصول به حق» راه گروه چهارم از «جویندگان حقیقت» یعنی «صوفیه» را انتخاب نمود[۱۶]. اما در این رهگذر، تصوف را تابع شریعت و ایمان مطلق و به دور از شک و تردید «کفرآمیز» خِرَدگرایان نمود.
فرق اصلی میان غزالی قبل و بعد از تَرک نظامیه بغداد در سال ۱۰۹۵ م. در واقع به هیچ صورت تجدید نظر در اصول فکری اهل کلام نبود. او تنها با حفظ همان اصول، به تصوف روی آورد، یعنی راهی عرفانی و فردی مبتنی بر ایمان مطلق به شریعت و نه صرفاً از طریق ادای فرایض شرعی و نه با آرزوی مکافات بهشت و ترس از مجازات جهنم، بلکه برای وصول «کیمیای سعادت» در روز قیامت. رد فلسفه جستجوگر و فکر آزاد در پژوهش و دانش، چه پیش و چه بعد از ترک بغداد و عزیمت به نیشابور، خط اصلی طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی و نوشته‌های تاثیرگذار و فراگیر او باقی ماند.
غزالی با تالیف اثر معروف خود «احیاء علوم دین» (و متن فارسی آن یعنی «کیمیای سعادت») در اندیشه و فلسفه اصلی صوفیه «تعدیل» و تجدید نظر کرد. او برخی افکار و عادات به اصطلاح «افراطی» صوفیان مانند «وحدت وجود» را که به نظر او با شریعت اسلام همپوشی نداشت، حذف نمود و «تصوف» جدید و «حلالی» را برای متشرعین اسلامی پی ریزی کرده و گسترش داد. در این تصوف جدید هیچ‌کس مجاز نبود از هیچ‌کدام اصول فکری و عملی کلام و فقه سنتی اسلام خارج شود و یا حتی آن را مورد شک و سوال قرار دهد.
مورخین و پژوهشگران بسیاری غزالی را بزرگ ترین فقیه و فیلسوف تاریخ اسلام نامیدهاند که بر طرز تفکر و زندگی روزمره مسلمانان تاثیری پایدار باقی گذاشته است. بعد از درگذشت غزالی در سال ۱۱۱۱ م. جز چند فیلسوف مسلمان در اسپانیای قرون وسطی مانند ابن حزم (درگذشت ۱۰۶۴ م) و ابن رشد (درگذشت ۱۱۹۸ م) که متهم به بدعت شده و اهمیت افکارشان قرن‌ها بعد در میان فیلسوفان آشکار گردید، کسی از متفکران اسلامی احتمالاً از ترس تکفیر نتوانست جسارت مخالفتی با اندیشه‌های غزالی را نشان دهد. برخورد مخاصمانه غزالی نسبت به علم و فلسفه خِرَد گرا مدتی حتی به صورت کلمات قصاری مانند «سعی نکن که بدانی تا ایمان داشته باشی، بلکه ایمان داشته باش تا بدانی» تبدیل به طرز استدلال اسقف‌های کلیسای مسیحی کاتولیک در اروپای قرون وسطی شد[۱۷]. همین طرز تفکر مذهبی و فلسفی غزالی است که با وجود گذشت قرن‌ها، هنوز در جوامع اسلامی دارای نفوذ و تأثیر مهمی است و ازکاشغر و افغانستان تا ایران و ترکیه و مراکش، یکی از موضوعات «داغ» بحث‌های روشنفکری در باره علل عقب ماندگی جوامع اسلامی از قافله علم و دانش و پیشرفت اجتماعی را تشکیل می‌دهد.
خیام نیشابوری[ویرایش]
در دوره مورد نظر این کتاب باید، به طور خلاصه هم که شده، به دانشمند، شاعر و فیلسوف بزرگ دیگری نیز اشاره کرد. عمر خیام نیشابوری (۱۰۴۸-۱۱۳۱ م) با چند سال فرق، همعصر نظام الملک و غزالی بود. آن سه و همچنین مولانا جلال الدین بلخی که صد سال بعد از غزالی به دنیا آمد، همه از «مثلث طوس، نیشابورو بلخ» بودند.
حکیم خیام نیشابوری ریاضی‌دان، ستاره‌شناس، فیلسوف و شاعری نابغه و آزاد فکر بود که مانند بسیاری از بزرگان همعصر خود، در زمان و مکان نامساعدی از تاریخ پا به عرصه وجود نهاده بود، دوره‌ای که فقهای حاکم و سنتی و حتی متصوفین متشرع، مسلمانان را نسبت به علما و فلاسفه پویشگر مظنون کرده و آنان را وادار به سکوت و گوشه گیری نموده بودند.
چنانکه در صفحات گذشته گفتیم، اوضاع سیاسی و اجتماعی ماوراءالنهر و ایران بعد از مرگ ملک شاه سلجوقی آشفته و ناآرام شده بود. همزمان، فقها و روحانیون سنتی نفوذ زیادی بر اذهان و رفتار اجتماعی مردم به دست آورده بودند و تقریباً همه قوانین و محاکم بر شریعت اسلامی مبتنی بود. همچنین دیدیم که رواج فلسفه و دانش پویا و پرسشگر در جهان اسلام که در قرن نهم میلادی در زمان مامون عباسی به اوج خود رسیده بود، دو قرن بعد یعنی از سال ۱۰۰۰ م. وارد مرحله سکون و پسرفت شد. از نظر جغرافیایی ابتدا برای مدتی نقطه ثقل رواج فعالیت‌های علمی از بغداد به ولایات شرقی و مرکزی ایران باستان (و همچنین اسپانیای تحت حاکمیت امویان) منتقل گشت و آنگاه به صورتی نمادین با دربدری بزرگ ترین چهره‌های علمی آن دوره یعنی بیرونی و ابن سینا، رواج علم در ماوراءالنهر و ایران نیز رو به افول گذاشت. رکود علمی ابتدا به این صورت آغاز شد که این گونه فعالیت‌ها به موازات احکام و آثار غزالی به موضوعاتی محدود گردید که از نظر اصول شرعی و سنتی اسلام «بلا مانع» شمرده می‌شدند. اما بتدریج حتی فعالیت و تولیدات علمی در حوزه علوم «عقلی» مانند ریاضیات و طب نیز که اصولاً ضدیتی با شریعت اسلامی نداشتند، دچار رکود گردید. از این جهت احتمالاً نمی‌توان غزالی را تنها عامل عقب ماندگی علم و فلسفه در جهان اسلام شمرد. با اینهمه، غزالی بیشک نقش بزرگی در مهار کردن علم و فلسفه و محدود نمودن آن به چهارچوب شریعت سنتی اسلام ایفاء نموده، در این راه هرگونه تفسیر به نظر او «انحرافی» را «الحاد» نامیده و در مقابل دانشمندان پویشگر از حربه تکفیر استفاده نموده است.
مهم ترین و احتمالاً تأثیر بخش ترین استدلال فلسفی و مذهبی ادبیات اسلامی علیه دانشمندان و فیلسوفان پویشگر، آثار و اندیشه‌های غزالی و به ویژه اثر «تهافت الفلاسفه» و «المنقذ من الضلال» او در ردّ و تکفیر عالمان و اندیشمندانی مانند فارابی، بیرونی و ابن سینا بود.
خیام از آخرین و درخشان ترین چهره‌های این دوره گذر از رواج علم و فلسفه به مرحله طولانی و چند صد ساله رکود آن در جهان اسلام به شمار می‌رود.
برخی روایات، ابن سینا را معلم خیام نامیدهاند. این، دور از احتمال است، زیرا خیام حدود یازده سال پس از درگذشت این سینا به دنیا آمده است. اما بدون شک خیام نیز مانند اکثر روشن اندیشان و دانشمندان دوره خود، تحت تأثیر عمیق «شیخ الرئیس» قرار داشت و این دو را می‌توان با دو، سه دهه فاصله، همعصر یکدیگر به حساب آورد. همچنین به قطع می‌توان گفت که یکی از شاگردان برجسته ابن سینا بنام بهمنیار از معلمین خیام بوده است.
مخصوصاً در دوران معاصر، نوآوری‌های خیام در ریاضیات و اندیشه‌های فلسفی او نیز مورد توجه بسیاری از محافل علمی و فلسفی شرق و غرب قرار گرفته است که این موضوع خارج از دانش نگارنده و موضوع بحث این کتاب است. اما بخش بزرگی از شهرت خیام مبتنی بر «رباعیات» فلسفی، تیزبینانه و جسورانه اوست که پس از ترجمه‌های ادوارد فیتزجرالد به انگلیسی در قرن نوزدهم، شهرت جهانی پیدا کردند.
از همان دوره زندگی خیام، متشرّعان او را بخاطر بسیاری از این رباعیات متهم به شک در اصول دین و شریعت و حتی کفر و الحاد نمودند:
گویند کسان بهشت با حور خوش است، من می‌گویم که آب انگور خوش است. این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار، کآواز دُهل شنیدن از دور خوش است.
امین معلوف، داستان‌نویس معاصر و لبنانی تبار فرانسوی، سرگذشت خیام و فشار عوام و محیط متعصب و خشونت آمیز ماوراءالنهر قرن یازدهم را با زبانی شیرین و مصوردر رُمان تاریخی «سمرقند» ترسیم کرده است[۱۷]. البته این کتاب، یک داستان تاریخی است و ادعای تاریخِ «ماوَقَع» بودن را ندارد. بدین جهت لازم نیست تصور کنیم که همه جزئیاتی که در این رُمان آمده، باید عیناً واقعیت داشته باشند. با اینهمه، تا جاییکه نگارنده می‌تواند قضاوت کند، حوادث موصوف در کتاب «سمرقند» با روایات تاریخی مربوط به این دوره و زندگی خیام همخوانی دارند.
خیام در بیست و چهار سالگی، یعنی احتمالاً در سال ۱۰۷۲ م. پس از تحصیل علم و فلسفه در نیشابور به سمرقند مسافرت کرده و در آنجا اثر معروف خود به نام «رساله مسائل جبر و مقابله» خود را درباره معادله‌های درجه سوم تکمیل نمود که یکی ازمهم ترین پژوهش‌های او در حوزه ریاضیات به شمار می‌رود.
کتاب «سمرقند» نیز با صحنه‌ای از مرکز شهر «سمرقند» حدود هزار سال پیش آغاز می‌شود. خیام مشغول گردش در کوچه و بازار شهر است. او یکی از شاگردان سابق ابن سینا به نام «جابر قدبلند» را می‌بیند که مورد خشونت و بدرفتاری جوانان اوباش شهر قرار گرفته که با گمان مستی جابر پیر، او را با اتهام الحاد و کفر با چوب و سنگ می‌زدند. خیام با نیت آزاد کردن جابر از دست اوباشان، مداخله می‌کند و از جوانان می‌خواهد که دست از آزار پیرمرد بردارند. اما آنها این بار گرداگرد خیام را می‌گیرند و به محض آنکه می‌فهمند این غریبهِ شهر سمرقند، همان «فیلسوف» و «کیمیاگر» مورد سوءظن فقها یعنی خیام نیشابوری است، این بار به آزار و اذیت او می‌پردازند. سرانجام یک دسته داروغه سر می‌رسد که خیام را با اتهامی که اوباش به او وارد آورده بودند، پیش قاضی «ابوطاهر» می‌برند که تصادفاً برای خیام و فلاسفه و دانشمندان آزاد اندیش آن دوره احترام بسیاری قائل بود. قاضی، اوباشان شاکی را به خانه می‌فرستد و به صورت محرمانه به خیام می‌گوید که در بیان اندیشه‌های خود احتیاط کند، در لفافه و دو پهلو سخن گوید، و گرنه خیام نیز مانند برادر خود قاضی به جرم الحاد تکفیر و در میدان شهر سه شقه خواهد شد. قاضی ابوطاهر همچنین دفتری با جلد چرم آهو و کاغذی گرانبها به خیام اهداء می‌کند و می‌گوید که او می‌تواند افکار و نظریات خود را پنهانی در آن دفتر بنویسد و به او بسپارد تا شاید روزی منتشر گردد.
جزئیات این روایات که به صورت رُمان معاصر امین معلوف درآمده، مورد نظر ما نیست. اما این کم و بیش همان جو اجتماعی و سیاسی است که از قرن یازدهم به بعد بر زندگی علمی و فرهنگی ماوراءالنهر و دنیای ایران و اسلام حاکم شده بود.
به قول آربری، این همان دوره شکست عقل و پیروزی وحی در دنیای اسلام بود. خیام «فیلسوف که مغلوب شده بود، چاره‌ای دیگر نداشت، جز اینکه سکوت اختیار کند»[۱۸].
اسرار جهان چنان که در دفتر ماست، گفتن نتوان که آن وَبالِ سرِ ماست. چون نیست در این مردم دانا اهلی، نتوان گفتن هر آنچه در خاطر ماست.
جالب است که رباعیات خیام سال‌ها پس از مرگ او منتشر شد. برخی پژوهشگران برآن هستند که خیام احتمالاً اشعار خود را برای پرهیز از شک و حتی اتهام تکفیر از سوی متشرعان و صوفیان متشرع پنهان داشته است. دیگران گفته‌اند که احتمالاً کسانی که افکاری نزدیک به خیام داشته‌اند، پس از مرگ او اشعاری مشابه رباعیات خیام نوشته، آن را به خیام نسبت داده‌اند تا خود را از گزند اینگونه اتهامات و مخاطرات محفوظ دارند. از این جهت توجه اصلی حوزه پژوهش رباعیات خیام پیوسته بر این موضوع متمرکز بوده است که کدام یک از رباعیات منسوب به خیام براستی به او متعلق هستند.
خیام در دوره اقامت خود در سمرقند مورد توجه و حمایت امیر قراخانیان شمس الملک نصر قرار گرفت که برادر زن ملک شاه سلجوقی، «ترکان خاتون» بود. (طوری که در صفحات گذشته آوردیم، سلجوقیان بعد از فتح ماوراءالنهر، حکومت قراخانیان را به عنوان عامل خود در این سرزمین قبول کرده و حتی با آنان روابط خویشاوندی برقرار نمودند).
نظام الملک در جریان یکی از سفرهای خود به سمرقند با خیام آشنا شده و او را به اصفهان که پایتخت ملک شاه سلجوقی بود، دعوت نمود. خیام این دعوت را پذیرفت و در خدمت ملک شاه و نظام الملک به تاسیس رصد خانه جدیدی در اصفهان همت گماشت. تنظیم تقویم ایرانی «جلالی» (منسوب به جلال الدوله ملک شاه) و «زیج ملک شاهی» در ارتباط با همین رصد خانه بود که تحت سرپرستی خیام انجام گرفت.
پس از قتل نظام الملک و درگذشت مرموز ملک شاه، دولت سلجوقی دچار کشمکش میان شاهزادگان سلجوقی گردید که در ولایات مختلف حکومت می‌کردند. خیام با ملاحظه این کشمکش‌ها و به دنبال اتهام الحاد و شک در مذهب که از طرف برخی روحانیون نسبت به او وارد شده بود، اصفهان را ترک کرده به موطن خود نیشابور بازگشت. بعد از مدتی سلطان سنجر که در ده سالگی حاکم خراسان شده و در رقابت میان خویشاوندان سلجوقی قدرت خود را برای مدتی مستحکم کرده بود، خیام را از نیشابور به مقر خود در مرو دعوت نمود. خیام این دعوت را قبول نمود، اما بعد از مدتی بخاطر کهولت و بیماری به نیشابور برگشته و در آنجا درگذشت.
مولانا جلال الدین بلخی[ویرایش]
در اینجا باید به دو متفکر و دانشمند بزرگ قرن سیزده میلادی نیز لااقل بطور کوتاه اشاره کرد، اگرچه بخش مهمی از زندگی آنان به دوره مغول مربوط می‌شود که خارج از حیطه اصلی این کتاب است: مولانا جلال الدین بلخی و خواجه نصیر الدین طوسی.
حدود صد سال بعد از در گذشت غزالی، جلال الدین محمد بلخی یا رومی معروف به «مولوی» یا «مولانا» (۱۲۰۷-۱۲۷۳ م) در بلخ به دنیا آمد.
پدر مولوی، بهاءالدین ولد از بزرگان صوفیه بود و نسبت خرقه او به احمد غزالی، برادر کوچک ابوحامد غزالی می‌رسید. بهاءالدین در سال ۱۲۱۸ م. یعنی چندی پیش از حمله مغول به خراسان بزرگ، همراه با اهل بیت خود به زیارت حج و سپس به شام رفت. طبق برخی روایات، در نیشابورشاعر معروف و متصوف دیگر این دوره، فرید الدین عطار نیشابوری (در گذشت ۱۲۲۰ م) با خاندان بهاءالدین دیدار کرده و مولوی جوان را مورد تمجید قرار داد. بهاءالدین در سال ۱۲۲۸ م. از سوی علاءالدین کیقباد سلجوقی به شهر قونیه (کُنیا در ترکیه کنونی) دعوت شد که پایتخت سلجوقیان روم بود.
مولوی تا پایان عمر خود در قونیه زیست و به همین جهت در کنار دیگر القابش، «رومی» نیز نامیده می‌شود. پس از درگذشت بهاءالدین، مولوی، شیخ و مرشد خانقاه پدر شد. اما آشنایی مولوی با شمس تبریزی که ظاهراً درویشی پیوسته در سفر بود، زندگی و افکار مولانا را زیر و رو کرد و در ضمن او را به سرودن شعر تشویق نمود.
مولوی یکی از معروف ترین شعرای متصوف و پارسی گوی به شمار می‌آید، اما در اشعار مولوی آثار زبان ترکی و یونانی کاپادوکیایی مخصوص ولایت قونیه نیز که در آن دوره هنوز در ولایات آناتولی رایج بود، دیده می‌شود. «مثنوی مولوی»، «غزلیات شمس» و «رباعیات» مهم ترین آثار مولوی هستند. در دنیای غرب، مولوی در کنار حافظ و خیام یکی از محبوب ترین شاعران جهان اسلام است. در شعر مولوی آثار شعرای پیشین خراسانی از جمله فریدالدین عطار و ابوالمجد سنایی غزنوی (۱۰۸۰-۱۱۳۱ م) دیده می‌شود[۱۹].
پس از آشنایی با شمس، مولوی دگرگون شد و با اشعار و اندیشه‌های خود روح جدیدی در کالبد تصوف دمید. در مقابل تصوف عابدانه غزالی، تصوف مولوی عرفانی عاشقانه داشت. به نظر جلال الدین همایی «غزالی می‌گفت تصوفی که از روی قرآن و حدیث مصطفی (ع) نباشد، پایه اش استوار نیست (…) تصوف غزالی با تَقَشُف (ریاضت، درویشی،م) همراه بود، نه با تعشُق (عشق ورزی،م)».[۲۰] غزالی تصوف را مشروط به شریعت، زهد و عبادت نمود، در حالیکه تصوف مولوی با عشق به خدا، جذبه، وجد، شور و سماع همراه بود، بدون اما و اگر.
صد سال پس از تصوف متشرع غزالی، مولوی راه همه ادیان و مذاهب را به خدایی واحد و مشترک می‌شمرد که باید جدا از هر قید و بندی به آن عشق ورزید.
ملت عشق از همه دین‌ها جداست، عاشقان را ملت و مذهب خداست.
خواجه نصیرالدین طوسی[ویرایش]
می‌توان به جرات ادعا کرد که بعد از خیام خواجه نصیرالدین طوسی (۱۲۰۱-۱۲۷۴ م) آخرین دانشمند و فیلسوف معروف قرن سیزده میلادی جهان اسلام در اواخر دوره ششصد سالهای بود که مورد نظر این کتاب است. خواجه نصیرالدین از بسیاری جهات ادامه دهنده علم و فلسفه ابن سینا و در کنار او از مهم ترین متفکران و دانشمندان جهان اسلام شمرده می‌شود. او در تقریباً همه حوزه‌های دانش و فلسفه زمان خود پژوهش نموده و آثار بسیاری از خود به جا گذاشته است. خواجه نصیرالدین در کنار علاقه وافر خود به دنیای پیرامون و طبیعت، در حوزه علوم انسانی و اجتماعی آثار بسیاری دارد که در دوره خود راهگشا بوده است. جالب است بدانیم نقش و سهم خواجه نصیرالدین در نجوم به حدی است که یکی از دهانه‌های آتشفشانی کره ماه «نصیرالدین» نام گذاری شده است.
بنا بر گمان غالب، خواجه نصیرالدین در خانواده‌ای پیرو شیعه اسماعیلی به دنیا آمده است، اما در اسماعیلی یا دوازده امامی بودن او اختلاف نظر وجود دارد.
خواجه نصیرالدین پس از تحصیل و پژوهش در نیشابور، همزمان با گسترش حملات مغول به ماوراءالنهر و خراسان، به تدریج از ولایتی به ولایتی مهاجرت کرد، ابتدا در «قهستان» در جنوب خراسان به تحقیق و تالیف آثار پرداخت و سپس با دعوت حکام اسماعیلی قلعه الموت در نزدیکی قزوین به آنجا رفت. بعد از فتح الموت به دست هلاکو که یکی از نوادگان چنگیز بود، تقریباً همه ساکنان این قلعه قتل‌عام و خود قلعه با خاک یکسان شد. خواجه نصیرالدین یکی از اشخاص انگشت شماری بود که از این قتل‌عام جان سالم به در برد. هلاکو که به پیشگویی آینده نبردهای نظامی از طرف منجم‌ها و ستاره شناسان اعتقاد داشت، خواجه نصیرالدین را منجم مخصوص و وزیر و مشاور نزدیک خود ساخت. رصدخانه معروف مراغه در این دوره و تحت نظر خواجه نصیرالدین تاسیس شد.
زندگی خواجه نصیرالدین درست همزمان با دوره مولانا جلال الدین بلخی بود. اما شهرت خواجه نصیرالدین نه مانند مولانا در شعر، بلکه در ریاضیات، نجوم، فلسفه، فقه، کلام، طب و معماری است. از طرف دیگر، این دو در بهترین سالهای خلاقیت خود با حمله ویرانگر مغول به ماوراءالنهر، ایران، عراق و آناتولی مواجه شدند. مولوی که در آن زمان در قونیه می‌زیست، در مقابل حمله هلاکو خاموشی اختیار کرد و شاید هم از روی تقدیرگرایی، هجوم‌های مغولان را نتیجه آن شمرد که «خدا ایشان را یاری داد و نیاز ایشان را قبول کرد».[۲۱] از طرف دیگرخواجه نصیرالدین که در آن زمان در قلعه الموت می‌زیست، پس از فتح الموت به دست هلاکو گرفتار خان مغول شد و در نهایت منجم باشی، مشاور و وزیر خان مغول گردید. در مورد مناسبت مولوی و خواجه نصیرالدین نسبت به هلاکو و کلاً حکومت ایلخانان مغول، روایات و تفسیرهای ضد و نقیض بسیار وجود دارد که خارج از حیطه این کتاب است.
دوره سلجوقیان با وجود همه تب و تاب سیاسی و اجتماعی خود، دوره‌ای فوق‌العاده مهم از نظر گسترش زبان فارسی معاصر به سرتاسر ایران و شکوفایی فرهنگ و ادب فارسی است. یان ریپکا اوضاع فرهنگی در عصر سلجوقی را چنین خلاصه می‌کند: «از لحاظ فرهنگی عصر سلجوقی یکی از مراحل اوج فرهنگ و تمدن ایرانی است (…) اگر سیل بنیان کن مغول ایران را در نمی‌نوردید، چه بسا تحولات بدیع و بی سابقه‌ای اتفاق می‌افتاد». [۲۲] سلاطین و شاهزادگان سلجوقی بیش از یکی دو قرن نبود که از آسیای مرکزی آمده بودند. با اینهمه و شاید هم به همین جهت آنها لازم می‌دیدند اداره دولت را به وزیران و دبیران کاردان و مجرّب ایرانی بسپارند. آنها همچنین سنت پیشینیان غزنوی خود در مورد حداکثر حمایت از فرهنگ و تمدن ایرانی و زبان فارسی را ادامه دادند، تا جایی که «دربار سلجوقی پر از علما و نویسندگان ایرانی بود. زبان رسمی فارسی بود و بر خلاف روش معمول ایام محمود غزنوی، مکاتبات اداری دربار با این زبان (و نه عربی،م) انجام می‌گرفت». [۲۳]
زیرنویس‌ها:[ویرایش]
[1] Korkmaz, Z. : Anadolu’da Türkçe’nin Yazı Dili Oluşu ve İlk Öncüleri,1984, PDF, viewed on 12. June 2020
[۲] باسانی، به نقل از رشیدالدین قزوینی، در: دین در دوره سلجوقی، همانجا، ص. ۲۷۲
[۳] همانجا، ص. ۲۷۷
[۴] لمبتون: ساختار درونی امپراتوری سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ص. ۲۰۷
[۵] همانجا، ص. ۲۰۸
[۶] نظام الملک: سیاست نامه، ص. ۱۱
[۷] باسانی: دین در دوره سلجوقی، در: تاریخ ایران کمبریج، ص. ۲۷۸
[۸] آربری: عقل و وحی، ص. ۶۸
[۹] غزالی، همانجا، ص. ۶۰-۶۱
[۱۰] غزالی، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی، ص. ۳۱۱-۳۱۲
[۱۱] همانجا
[۱۲] مکاتیب فارسی غزالی، ص. ۴۵
[۱۳] غزالی: المنقذ من الضلال (اعترافات غزالی)، ص. ۴۰. این سخن مبتنی بر حدیثی از پیامبر اسلام است.
[۱۴] غزالی، همانجا، ص. ۹۱-۹۲
[۱۵] غزالی، تهافت الفلاسفه، ص. ۴۱-۴۲
[16] Aquinas: On the Gospel of St. John, XXIX, ۶
[17] Maalouf, Samarkand, pp.۱۳-۲۰
مؤلف از ترجمه آلمانی این کتاب استفاده کرده که اصل آن به فرانسه است. ترجمه فارسی این اثر نیز موجود است، اما نگارنده با این ترجمه آشنا نیست.
[۱۸] آربری: عقل و وحی، ص. ۶۸
[۱۹] یان ریپکا: شعرا و نثرنویسان اواخر عهد سلجوقی و دوره مغول، در: تاریخ ایران کمبریج، ج. پنجم، ص. ۵۲۹
[۲۰] جلال الدین همایی: مولوی نامه، ص. ۳۶۹
[۲۱] فیه مافیه (گفته‌های مولوی)، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، نشر نگاه، چاپ دوم، ص ۸۰
[۲۲] ریپکا، همانجا، ص. ۵۲۲
[۲۳] همانجا، ص. ۵۲۱